20世纪中国哲学史论述的多元范式 | 陈来

摘  要

熊十力在20世纪三四十年代的中国哲学论述，对于中国哲学史学科的发展而言，具有与同时期通史著作同等重要的意义。总结20世纪以来的中国哲学史总体研究，不仅要关注各部《中国哲学史》的撰写及经验，也要关注熊十力这样的哲学家对中国哲学史的理解，以开辟中国哲学史总体理解和论述分析的多样化把握。熊十力在《十力语要》《读经示要》等书中广泛谈及中国哲学和中国哲学史，他的这些论述，无论在深度上和广度上，都不比同时期中国哲学史教科书的论述逊色。熊十力论中国哲学与中国哲学史有一个自己的体系，只是这一体系并未集中地呈现出来，而是散见于其著作之中，需要加以整理和研究。熊十力认为，近代以来，国人以西方哲学为标准，以科学方法看哲学，已经完全忽视了中国哲学的“究极意思”和“独至理境”，对中国哲学的终极智慧已不了解，也不求解，这一点必须加以根本改变。熊十力对中国哲学史的诸论述，称得上是体大思精，不仅在中国哲学史学史上有重要意义，对中国哲学终极智慧的理解也有重要的价值，值得做全面的梳理研究。

作  者 | 陈来，清华大学哲学系、国学研究院教授

原  载 |《文史哲》2022年第1期，第35-47页

原  题 | 20世纪中国哲学史论述的多元范式——以熊十力论中国哲学与中国哲学史为例
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谈到20世纪中国哲学史学科的建立，一般都以“中国哲学史”为名的大学教科书为主要依据，这是符合学科发展历史的。具体说来，多以胡适的《中国哲学史大纲》上卷、冯友兰的《中国哲学史》上下卷为代表。特别是冯友兰的《中国哲学史》取代了胡适著作的地位之后，成为学界公认的中国哲学史学科成熟的标志。50年代至70年代任继愈主编的《中国哲学史》四册，以及北京大学哲学系中国哲学史教研室70年代编写的《中国哲学史》上下册，成为新指导思想下的学科体系及话语代表。这一时期海外学者劳思光著《新编中国哲学史》三册也在冯友兰《中国哲学史》的基础上谋求进一步的发展，以期成为新的学科典范。80年代以后，不仅冯友兰完成了其晚年之作《中国哲学史新编》，重写了中国哲学史；从教育部组织的部颁教材，到各大学哲学系自编的教材，中国哲学史的通史教材不断涌现。

如果以冯友兰的《中国哲学史》为典型，可以看到，中国哲学史教科书不仅包含了历代中国主要哲学家的主要思想观念，描述了中国哲学的基本发展阶段和历程，还确定了代表人物和基本派别，提出对主要哲学家思想的学术论断和哲学分析；不仅如此，还要力图在总体上指出中国哲学的特点、方法、趋向。20世纪30年代后期张岱年先生完成了其《中国哲学大纲》，该书也可以说是另一种中国哲学史的写作，但更突出古代哲学的问题形式，重视中国哲学的特点。

此外，在20世纪前半期，学界中还存在一种努力，即虽未撰写中国哲学史教科书，但在其他形式的文字中大量论及中国哲学的体系与特征、中国哲学史的发展、中国哲学思想的智慧，以及中国哲学家的思想宗旨。其中最有代表性的就是熊十力。他在《十力语要》《读经示要》等书中广泛谈及中国哲学和中国哲学史，这些论述无论在深度还是广度上，都不逊于同时期中国哲学史教科书的论述。这其实是很有意义的，因为胡适在写《中国哲学史大纲》上卷时及以后，都不是一个哲学家；冯友兰写两卷本《中国哲学史》时还没有建立起哲学的体系，其哲学体系建立于抗战期间；而熊十力的《新唯识论》文言本出版于1932年，已显现其大哲学家的风范，并且他后来在《十力语要》等书中对中国哲学的论述，处处显现出大哲学家的洞见。因此，尽管他并没有写作中国哲学史、详细列举历史上各哲学家的思想资料，但这些论述对学科的发展有着重要的意义。

事实上，他早期也曾有这方面的写作计划：“先生欲俟《新唯识论》成书后，次为书评判佛学。……次为书论述中国哲学思想，大抵以问题为经，家派为纬。问题则随时代而有初民先发及后来继续进展，抑或向不经意而后应境创发，皆一一穷其所以焉。则此土哲学之根柢与其进展之序，大端可睹矣。”只是后来未得实现。张岱年先生的《大纲》正是以问题为经的著作，而张先生此书所说的中国哲学的特点，颇受到熊十力的影响，也是十分明显的。从《十力语要》来看，不仅张岱年，当时有不少学者与他有书信往来，受到他的影响。当然，他与当时学者的交流不限于书札，其中颇有影响的例子是1934年冯友兰先生把自己的《中国哲学史》下卷送给熊十力时，二人当面进行的有关良知的对话（台港新儒家后来对此尤为关注）。

另外，所谓对学科发展的意义，也不能狭隘地去理解，不应该仅仅指在大学哲学系的教学科研，或为社会提供相关领域的专业文化知识，重要的还有培养了解中国哲学、有志于研究或传承中国哲学的人。从这方面来说，熊十力不仅以中国哲学学者的身份与当时著名的哲学学者如张申府、张东荪等学术交往密切，对张岱年、任继愈影响较大，他有关中国哲学的观念更培养了唐君毅、牟宗三、徐复观这些后来在海外卓有成就的中国哲学领域的重要学者。当然，熊十力论中国哲学和中国哲学史多是从他的哲学体系出发的，但也不能由此抹杀其意义，如黑格尔的《哲学史讲演录》也是从他自己的哲学出发分析哲学史上的体系的，而他所提供的启发性是众所公认的。事实上，熊十力论中国哲学与中国哲学史有一个自己独特的体系，只是这一体系并未集中地呈现出来，而是散见于其著作之中，需要加以整理和研究。

可见，熊十力在20世纪三四十年代的中国哲学论述，对于中国哲学史学科的发展而言，具有与同时期通史著作同等重要的意义。因此，总结20世纪以来的中国哲学史总体研究，不仅要关注各部《中国哲学史》的撰写及经验，也要关注熊十力这样的哲学家对中国哲学史的理解，以开辟中国哲学史总体理解和论述分析的多样化把握。

一、总论中国哲学

（一）哲学观

熊十力在与梁漱溟讨论时提出：“中国的学问思想虽久绝，而儒道诸家侥存者，不可谓其非哲学。以其非宗教、非艺术故，以其不遗理智思辨故。但其造诣却不限于理智思辨，此当为哲学正宗。”这是说，中国古来的学问中当然有哲学，不仅有哲学，而且中国哲学是哲学的正宗。因为在他看来，只讲理智思辨虽然是哲学，但还不是哲学的正宗，仅限于理智思辨是不够的。中国哲学有理智思辨，但不限于理智思辨，还有超越理智思辨的部分，所以是哲学的正宗。这里就体现了熊十力的哲学观。他又说：

哲学大别有两个路向：一个是知识的，一个是超知识的。超知识的路向之中也有二派：一极端反知的，如此土道家是；一不极端反知的，如此土晚周儒家及程朱阳明诸儒是。西洋哲学大概属前者，中国与印度哲学大概属后者。前者从科学出发，他所发见的真实，只是物理世界底真实，而本体世界底真实他毕竟无从证会或体认得到。后者寻着哲学本身底出发点而努力，他于科学知识亦自有相当的基础，如此土先哲于物理人事亦有相当甄验。而他所以证会或体认到本体世界底真实，是直接本诸他底明智之灯。易言之，这个是自明理，这个理是自明的，故曰自明理。不倚感官的经验而得，亦不由推论而得，所以是超知识的。又复应知，属于后一路向底哲学家，有用逻辑做他底护符。如佛家大乘空有两宗都如此。更有一意深造自得而不事辩论，竟用不着逻辑的。中国哲学全是如此。

他认为，那种只讲理智思辨的哲学，是一种知识路向的哲学（路向的概念受到梁漱溟的影响），以西方哲学为代表；还有一种哲学以超知识为路向，以中国哲学和印度哲学为代表（他说的印度哲学主要指佛教）。在他看来，知识路向的哲学从科学出发，只追求物理世界的真实；而超知识路向的哲学追求本体世界的真实。这个说法当然并不周密，西方哲学也有哲学家追求本体世界的真实。熊十力真正要说的是，寻求本体世界的真实不是依赖感官经验，也不由逻辑推论，而是依据证会所得。这种超知识的哲学才是哲学的正宗。

（二）中国哲学之组成

关于中西哲学的体系结构，熊十力有自己的看法。他说：

哲学中分类略如下：一、本体论……二、宇宙论……三、人生论……四、知识论……如上四类，在西洋哲学中或不免分截太甚，而在中国哲学上向无此等分立之名目。但就哲学家用力言，实应依上述四类分别去参究。吾人今日依四类以探索中国哲学，即见其包含此四类而毫无遗漏。四类中唯本体论是万理之所从出，一切学术之归宿处，一切知识之根源。

这里所说的哲学的分类，即哲学所包含的内容，四类分是西方哲学近代以来的共识。熊十力认为古代的中国哲学虽然没有如此的分类，但实际上也是依此四类去进行研究的，今天研究中国哲学也应该依从这四类分区研究。同时，他也指出，这四个部分，在西洋哲学中分别得太过太死，这是不可取的：

中国哲学之内蕴，虽可依四类分求之，然向不立四类之名目，此固由吾先哲默契真理，不喜向理论方面发展，其著述大抵随笔为之，少有系统，因此名词简单，但先哲确有最高境界，吾侪不容忽视。

至于中国哲学何以不立四种分类，他认为是由于中国哲学强调默认体会，不注重理论的发展，不求有系统的思想体系，所以也就不求理论上的分类，概念较为简单，形式多用随笔。

但他同时指出，中国哲学虽然形式的体系不发达，但确实提出了最高境界；不仅提出了最高境界，而且达到了最高境界。故他又说：

中国哲学亦可以《庄子》书中“自本自根”四字概括。因此，中国人用不着宗教。宗教是依他，是向外追求。哲学家虽不建立大神，而往往趣向有最上的无穷无限的终极理境。或亦云理念。

中国哲学的最高境界不是宗教式的大神，而是“最上的无穷无限的终极理境”，这个最高理境不是向外追求得来的，而是向内追求得来的。他特别指出：

哲学上之宇宙论、人生论、知识论，在西洋虽如此区分，而在中国哲学似不合斠画太死。吾心之本体即是天地万物之本体，宇宙、人生，宁可析为二片以求之耶？致知之极，以反求默识为归，斯与西洋知识论，又不可同年而语矣。

相对于西方哲学内部分类明晰，他提出在运用四类法研究中国哲学时，不能分别过死，这不仅是因为中国古代没有做此分类，而且因为中国哲学内部各部是相通的，如天地万物的本体即是吾人心之本体，吾人心之本体即是天地万物的本体，故本体论和人生论不能截然分别为不同类。

（三）辩唯物唯心

新中国成立后，新哲学受到苏联理论界的影响，刻意强调唯物唯心的对立，对此，熊十力提出了自己的意见，特别是在与郭沫若的信中，系统表达了他对这个问题的见解。先看他给刘述周的信：

自西学东来，吾国学子类别中国哲学，亦援用唯心、唯物诸名词，其实中国唯心论确与西洋唯心之论绝不同，此意余当于《原儒》下卷发之。孔子六经与西洋唯心论毕竟不可一例视为反动思想。惟吕秦以降，将三千年所谓汉、宋群儒，当别论耳。此义详在《原儒》。

他认为，东西方哲学都有唯物论唯心论，但中国的唯心论与西方的唯心论大不相同，因此也就不能把中国历史上的唯心论一律视为反动的思想。

再来看他与郭沫若书：

灵是气之灵，理是气之理，天非别于气而另为空洞之境，更非有拟人之神可名天。船山之唯气论，实涵有泛神论之意义者也。此自西洋唯物论家视之，当不承认其为同派；而自中国哲学言之，彼立气为元，不谓之唯物论不得也。近人谈横渠、船山，犹未穷其真相。余欲辨之而未暇也。

他以王船山为例指出，船山的唯气论是一种唯物论，但“涵有泛神论之意义”，所以西方哲学不会承认王船山的气学是唯物论。由此可见，中国哲学和西方哲学中的唯物论是不同的。

亦复当知，中国哲学思想虽不妨分别唯心唯物二派，而格以西洋之学，则中国唯心论穷至根源处，毕竟与西洋唯心家言不似，中国唯物论穷至根源处，毕竟与西洋唯物家言殊趣。此其所以之故，甚难究了。粗略而谈，则中国人确不曾以解剖术去劈裂宇宙，不好为一往之论。惟务体察于宇宙之浑全，合神质、精神、物质，本不可分，而人或分之，故不得已而言合耳。彻始终、由终究始，始复为终。又更有始，终始递迁，相续而流。彻乎此者，不得谓后起者傥然而来。通全分、全不碍分，分不碍全。通于此者，故不执分以失全。合内外、内外，假立之名耳。遗彼是，是犹言此。彼此以相待而形耳。遗之则不滞于一方矣。上达于圆融无碍之境。故中国虽有唯心之论，要未尝以为唯独有心而无物。西洋学人，有以物质为感觉之综合。

他承认中国哲学可以分为唯物唯心两派，但中国的唯心论最根本的世界观与西方哲学的唯心论不同；中国哲学的唯物论其最根本的世界观与西方哲学的唯物论也不相同。中国的唯物论和唯心论，最终都追求精神物质不可分的境界，不求二者之分，而求二者之合。他特别指出，中国的唯心论是追求一种心物圆融无碍的境界，与贝克莱式的唯心论大有不同。

中国哲学史上谈到万化根源，犹云宇宙根源。从来无唯心唯物之争，决非智不及此，亦决不是偶然之事。中国人于此盖自有一种见地。其长其短，尽可任人批判，而此一大公案，要不可忽而不究。

在他看来，中国哲学中对于宇宙根源的看法，没有唯心唯物两派主张的斗争冲突。他还指出，这是因为中国哲学对“唯”或“惟”的理解不同：

中国哲学不妨以惟心、惟物分派，而惟字是殊特义，非惟独义。此万不可不辨明者。若西学惟心惟物之分，直将心物割裂，如一刀两断，不可融通，在中国哲学界中，确无是事。中国人发明辩证法最早，而毕竟归本圆融。此处大可注意。辩证法本不为偏端之执也。

他提出，在中国哲学中，“惟”不是唯独，而是殊特，西方哲学的“唯”是唯独，故西方哲学的唯物唯心把心物割裂，两者完全排斥，不可融通，而中国哲学的惟心惟物，虽是两派，却可以圆融合一，他认为这是因为中国哲学的思维注重辩证的思维，而不是偏端的思维。偏端的思维就是形而上学割裂事物为两个极端而不能相通的思维。

哲学研究所如成立，对于中国哲学思想，自当彻底研究一番。古学还他古学，不可乱他真相。若变乱之，是使思想界长陷于浑沌。此有百害而无一利也。至于中学之为长为短，则中外学者皆可本其所见，以作批判。惟批判之业，必待中学真相大明之后，方可下手耳。

所以，他认为，如果生搬硬套西方哲学的唯物唯心之分，用之研究中国古代哲学，就会造成混乱，无法真正了解中国哲学的真相。

先圣贤强于实事求是，而不肯任天，帝尧已有“天工，人其代之”之说，盖继伏羲而起也。中国哲学界始终无有否认物之存在者，其注重实事之精神，与不迷于宗教之明解实相关。

没有否认物的存在者，就是没有真正的否认物之存在的唯心论。

动物未出现以前，心神只是隐而未显，不可谓之无，故自伏羲发明《易》道而后，中国哲学界不唯无一元的唯心论，已说如前。亦无一元的唯物论，此事良不偶然。

他认为，自伏羲发明阴阳以后，中国不仅没有一元的唯心论，也没有一元的唯物论，心物总是交融的。

是故以西学唯心、唯物分裂之情形而考核中国哲学，则无显然可见者，自伏羲始开学术思想之源，下逮晚周，诸子百家发展极盛，而哲学界始终无有如西学以唯心、唯物分裂宇宙之异论，此中国古学特殊处也。

他认为像西方哲学史上唯物唯心分裂斗争的情形，在中国哲学史上是不存在的，所以唯物唯心两军对战的分析模式对中国哲学而言并不适用。在1950年代“左”的教条主义笼罩一切哲学研究的情势下，他对当时流行的所谓马克思主义哲学史方法论提出直接的意见，这些意见虽然没有见诸报刊（也不可能见诸报刊），但通过自印著作，尤其是对哲学社会科学界领导者郭沫若直陈己见，是非常难得的。

二、中国哲学的特点

熊十力较多地谈到中国哲学的特点，以下分几点来陈述。

（一）重体认

中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。体认者，能觉入所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异，种种差别相都不可得。唯其如此，故在中国哲学中，无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。“无有像”三字，一气贯下读。西洋哲学之方法犹是析物的方法，如所谓一元、二元、多元等论，则是数量的分析；唯心唯物与非心非物等论，则是性质的分析。

一般认为体认是一种直觉主义的方法，但熊十力所说的体认并不是心对于物的简单直觉，这里提供了一个完整的界定：“体认者，能觉入所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异，种种差别相都不可得。”一般以心为能觉，物为所觉，而他定义的体认是能觉入于所觉，而且是一种无差别相的境界。可见他所说的体认既是方法，也是境界。

中国哲学，归极证会，证会则知不外驰，外驰，即妄计有客观独存的物事，何能自证？情无僻执，僻执，即起见倒见，支离滋甚，无由反己。要须涵养积渐而至，此与西人用力不必同而所成就亦各异。

他也将体认称为证会，证会不是向外的直觉，而是向内的自证；证会是要反己的，所以需要涵养。

中国哲学以重体认之故，不事逻辑，其见之著述者亦无系统。虽各哲学家之思想莫不博大精深，自成体系，然不肯以其胸中之所蕴发而为文字，即偶有笔札流传，亦皆不务组织，但随机应物，而托之文言，绝非有意为著述事也。

重体认的结果是，不重逻辑推演，不追求系统著述，也不着意著述，即不把著述看成重要的事情。

由科学之宇宙观而说人生，即宇宙为客观独存。吾人在宇宙中之地位，渺如沧海一粟。由中国哲学证会之境地而说宇宙，则天地万物本吾一体。孟子发《大易》之蕴曰：“万物皆备于我。”曰：“上下与天地同流。”程子曰：“仁者浑然与物同体。”则基于日常实践中修养工夫深纯，达到人欲尽净，天理流行，直融天地万物为一己。无内外、无古今、无物我、无彼此，动静一原，体用不二，庄生所谓“游于无待，振于无竟”者，即此境地。

他认为，中国哲学所重视的体认、证会，都是把宇宙视为万物一体，这是一种境地即境界。不过照他所说，这种境界无内外，无古今，与道家的境界没有差别，表示在他的了解中，中国哲学的境界对三教是一致的。这一点恐怕仍需进一步的分析。

（二）尚实践

余尝言：中国哲学，于实践中体现真理，故不尚思辨。西洋哲学，唯任理智思维，而能本之征验，避免空幻。但其探求本体，则亦以向外找东西的态度去穷索，乃自远于真理而终不悟也。

这是说中国哲学不尚理智的思辨，而注重实践，在实践中体认本体，因为本体是内在的，不是外在的。实践是指内向的体认，而不是向外的寻找。

须知哲学所究者为真理，而真理必须躬行实践而始显，非可以真理为心外之物，而恃吾人之知解以知之也。质言之，吾人必须有内心的修养，真至明觉澄然，即是真理呈显，如此方见得明觉与真理非二。中国哲学之所昭示者唯此。然此等学术之传授，恒在精神观感之际，而文字记述盖其末也。夫科学所研究者，为客观的事理。易言之，即为事物互相关系间之法则。故科学是知识的学问，此意容当别论。

这是说中国哲学主张躬行实践，以为只有躬行实践，真理才能显现于心中，而不是以真理为外物以心求之。他认为心是明觉，但人须有内心的修养，这就是躬行实践，有了这种躬行实践，心就能达到明觉澄然；而明觉澄然时即真理呈现，此时明觉即是真理，真理即是明觉，这才是实践。所以他说：

中国哲学，由道德实践，而证得真体。

只有通过道德实践，即内心修养，才能证得真理。

中国哲学上穷理尽性至命之诣，西洋人或不免忽视。则以其向外追求之功多，而反己体认之功或较少。然若谓中国人只于精神界有其孤往之伟大成绩，却不务发展理智与知识，即于大自然无有知明处当之要求，此则谬妄已甚。

他认为，中国哲学讲的穷理尽性至命，不是向外追求，而是反己体认，但中国哲学也不是不用理智，不是不求知识，不是对大自然没有求知的要求。

吾侪治西洋科学和哲学，尽管用科学的方法，如质测乃至解析等等。西洋哲学从大体说来，是与科学同一路子的，虽亦有反知的哲学，较以东方，仍自不类。治中国哲学必须用修养的方法，如诚敬乃至思维等等。孔、孟恒言敬、言诚。程子《识仁篇》云“以诚敬存之”。朱子所谓“涵养”，即诚敬也。

他认为西方的科学和哲学，方法都是主知的分析，而中国哲学则强调诚敬的思维和涵养。看他在这里表示的，中国哲学所用的方法，除了前面所说的体认外，还特别提出诚敬，只是他并没有在这里清楚说明诚敬和体认的关系。

中国哲学若三玄，可谓致广大，尽精微矣，然其言无不约之于人事。即程、朱、陆、王诸大师，其思理亦莫不广渊深邃，盖亦博涉物理事变而后超然神解，未可忽视。然而彼等绝不发抒理论，只有极少数深心人可由其零散语录理会其系统脉络及其精微之蕴而已。盖彼等不惟不作理论文字，即其语录亦只肯说伦理上底实践工夫，此等精神固甚好，然未免过轻知识，则有流于偏枯之弊。

这是说程、朱、陆、王思维广泛涉及物理事变，但不发展理论体系，主要强调伦理的实践工夫。同时批评程、朱、陆、王只讲伦理实践，轻视知识，会引起流于偏枯的毛病。在这一点上，熊十力有时强调儒家重视伦理而不轻知识，有时则指出儒家重伦理而轻视知识，并不始终一致。

（三）辨体用

但西洋哲学谈实体似与现象界分离，即计现象之背后有其本质，说为实体。而中国哲学上则无持此等见解者，即如老子所谓道，决不是超脱现象界之外而别有物，乃谓现象界中一切万有皆道之显现。

熊十力始终坚持认为，西方哲学以实体与现象相分离，而中国哲学的本体绝不超脱现象之外，中国哲学主张一切现象皆为本体的显现。

或虽计有本体，而不免误将本体说为超脱乎现象界之上或隐于现象界之后，致有二重世界之嫌。其于体用之本不二而究有分、虽分而仍不二者，从来哲学家于此终无正解。

现象与本体，名言自不能不析，而实际则决不可分成二界。哲学家于此，总说得欠妥，由其见地模糊故耳。

伏羲首辨体用，孔子承之，而改正上古以天帝当作宇宙本体之失，体用不二之义始明。真理昭昭，庶几白日……以视西学知有用而不知有体，则犹未塞求真之途也。中国哲学之宇宙论，明辨体用，自伏羲创说，儒道两大学派相继绍述，后之学者无可易已。

中国哲学自伏羲提出法天之用，不法天之体，体用之分实导源于此。至孔子始废除天帝，发明体用不二，而经传遭秦火，其详不可得闻。

他认为中国哲学辨明体用的传统可溯至伏羲时代，中国哲学中的辨体用，不是体用二分，不是体用为二重世界，而是体用分而不二。

三、中国哲学的论断分析

关于熊十力对中国哲学家及其体系的分析论断，我们以下举一些例子来加以说明。

（一）论老庄

总之，老子开宗，直下显体，庄子得老氏之旨而衍之，便从用上形容。《老》《庄》二书合而观之，始尽其妙，师资相承，源流不二，嵇中散何能窥二氏底蕴？其所说，特文人揣摩形似之词耳。老氏致虚守静，其言体但寡欲以返真，所谓“为道日损”，损只是寡欲，寡得尽，真体便显，其旨如此。儒家主张成能，详《易系传》。尽人之能，以实现其所固有之天真，欲皆理而人即天也，此老氏所不喻也。老氏谈体，遗却人能而言，故庄周言用，亦只形容个虚莽旷荡，全没有理会得天行健的意义，儒道见地根本异处在此，然此中意义深微，昔儒罕见及此。所以儒家说他不知人。其实庄子错处都从老子来，皆不免滞虚之病。然老子清净，及其流，则以机用世；庄周逍遥，及其流，则入颓放一路。二氏影响又自不同。学老子之清净而无其真知实践，其深沉可以趋机智；学庄周之逍遥而无其真知实践，其不敬，必归于颓放。魏晋玄家皆学庄子而失之者也。庄子言治术，本之《春秋》太平义，而亦深合老氏无为之旨，盖主自由，尚平等，任物各自适，而归于无政府。来问疑其与老氏有异，非是。

问者以为老子守玄抱一，庄子齐物放逸，二者不同。熊十力认为，庄子讲道通为一，即是老子抱一之义，并非不同；老子明体，庄子达用，二者相承不二。他也指出了老庄的弱点，认为老子谈体但遗忘了人的能动性，庄子形容了用但不懂得天行健的道理，所以儒家批评道家言天不知人。他还指出嵇康的《卜疑》只是温柔揣摩之词，未能真正了解老庄的精义。熊十力也点明了老庄之学的流弊，特别是其中所言魏晋玄学主要是学庄子而失之者，颇有见地。

（二）论自然

冯友兰先生的《中国哲学史》中对天的概念意义分析为五种，熊十力经过唯识学的训练，故论述中亦多这种分析，其后期著作且不论，《语要》中对自然概念的分析就值得注意：

来函谓“草木禽兽悉任自然”。迂拙每谓“自然”一词，谈者多不求的解。窃谓言自然者略有数义：（一）在宇宙论上，大抵以无所待而然者谓之自然。但此一词又各从其学说底全体之内容而得一定之涵义，如此土老庄之言自然，固即无所待而然之义，印度自然外道亦何尝不是无所待而然之义。如云乌自然黑，鹄自然白，即不待造物主或他因而然也。但老庄学说与印度自然外道实际判若天壤。唐以来释子每混视为一致，极可叹。因之，其无所待而然之涵义，宜视两家学说底全体之内容而定。（二）在社会观上，大抵以淳朴而不尚诈伪技巧等等者谓之自然。（三）在人生论上，大抵以纯任天真谓之自然。……自来文学的哲学家，大抵赞美野蛮人之天真。然野蛮人虽有羞恶、恻隐、是非、辞让等等良知发现，可谓天真，而其识别事物之知识尚未发达，良知与知识确不是一事，此义别详。即其良知不得扩充。如野蛮人之习惯、信条等等，自文明人视之，多不能认为合乎道德，此固其知识不发达之咎，而即于此等处见其良知之未能推致也。至于开化之群，尤其有高尚文化者。其人知识特别发达，长处在遇事物有精审之识别，短处却在诈伪奸巧滋多，哲人多怀想太古者以此。是其知识发达而固有虚灵不昧之良知反被凿而亡失。故此土哲学家如老庄则欲屏知而反之天明，天明即谓良知。儒者乃不反知，但重涵养以全其诚明之本体。诚明亦即良知。大本既立，大本谓诚明之本体。却非守其孤明，必致其知于事事物物而得其理，乃知明而处当，于是而识别事物之知识，亦莫非诚明之用。此则良知扩充而可谓全其天真者矣。此与野蛮人之天真，奚止天壤之别？故重天真者，不当回向野蛮人之天真。从来自然论派之哲人，罕有见及此者。是亦不思之过。今吾子更赞扬草木禽兽，何故作此怪迂？

这里提出自然有三义，第一“以无所待而然者，谓之自然”，这是宇宙论的说法；第二以淳朴而不尚诈伪技巧等等者，谓之自然，这是社会观的说法；第三以纯任天真，谓之自然，这是人生论的说法。他指出，自然的三种意义不能混淆，自然的每一种意义，都要与学说的全体联系起来看，不能孤立地去比论。

此外，熊十力还有对气的分析：

气者，阴阳二气之总称。析言之，便说阴气和阳气。实则气者，只是一种气体的物。气体与液体、固体同是物，本无奇特，而初民独把气神化起来。何休说气是天地之始，正是根据初民的思想。

这里对气和阴阳二气做了解说，明确肯定气是一种气体之物，并认为把气加以神话，是原始思维的特点。

（三）论郭象

冯友兰先生晚年《中国哲学史新编》论及郭象时提出，郭象不是贵无论，而是无无论，这也就意味着在以无为本体的玄学中，郭象并不以无为本体，甚至是否定本体的存在。这一问题熊十力在《十力语要》中曾予讨论：

前见某文，言中国哲学以“一”字或“本根”“本原”等词，为本体之代语，此皆有据。但于此等字，似尚欠训释。“一”者，绝对义，显无分别相。“本根”等者，则克就现象而推原其实相之词。实相犹云本体。此等处，大是困于言说，却须善会。若错解时，便将现象本体打成二片，便成死症。从来哲学家谈本体者，都于“体”字不求正解，而与原因意义相混。须知言因，则以彼为此因；言体，则斥指此物之体，无所谓彼也。故体非原因之谓，即是现象之本体，固非立于现象背后而为其原因也。自来谈本体者，多与原因意义混淆，实足使人迷惑也。中国儒道诸书极难读，须会通其整个的意思乃得之。至云向、郭是无体论，亦未谛。彼所谓“独化”，特遮遣造物主耳，非遂谓无体也。无体即无用，何化之云？物各独化于玄冥，有味哉斯语也！用则万殊，故谓物各独化也。玄冥者无物也，无物而非空无，只是不同于情见所执为实物之有耳。物各独化于玄冥，不是无中生有，实乃大用流行，历然众象，而实泊尔皆寂，故谓玄冥也，若果无体，如何杜撰得有来？魏晋人言老庄，大抵主从无肇有。原彼所谓无，亦不为本体空无，大概计宇宙元始有个万物都无的时候，故谓之无；其后万象滋生，乃谓之有。此等意见，由其根本执着现实界，故有这般推论。若真见体者，则了一真现起万变，宛然有物。万变皆即一真，本无实物。于此说有说无，只是戏论，而况可云从无肇有乎？但如在科学上说，则假定宇宙万象为实有，而寻其发生，如由无生物以至生物，似亦可逆而推求，最初有一个无物时，即无生物亦未形成之时，而可谓之无矣。然世间知见可作此量度，玄学家却要超过这般见地，未知吾贤以为如何？

熊十力认为，本体与原因不同，本体不是原因，本体不是现象的原因，不是立于现象的背后，否定了原因不等于对本体的否定。他认为郭象的独化只是排除造物主，并不是认为无体，因为在他看来，无体则无用，则无化可言了。他认为本体论是一种思维。以为宇宙有个虚无的开始，后来才有万物，这不是本体论的思维，这种有无论不过是戏论。真正的玄学主张一真现起万变，万变皆即一真，体用不二，无所谓彼此。现象是本体的显现，本体不是现象的原因。熊十力的评论虽然是基于他自己的体用论体系，但对于认识本体论和宇宙论的分别是有意义的。

（四）论朱子

朱子讲理在气先，从这个观点来看，把朱子学的道器观概括为“道在器先”是有理由的。对此熊十力分析道：

又来稿云：“器未有时，已有其器之理在。”余以为“理”字看如何说法。若克就本体而名之以真理，则此理乃绝待，是为器之所由成，王辅嗣《老子注》云：“道者，万物所由之而成。”道犹言理也。万物之本体，名为理，亦名为道，故曰“物由之以成”。备众理而不穷。所谓一为无量，一理含无量理，即无量器之所资始，其妙如是。一理谓本体。无量为一，无量理统于一理，无量器资始于一理。其妙有如此者。若克就本体之流行而言理，于此当云“理者器之理”，不可离理与气而疑其有无不相俱也。于一真实流之过程中有众相现，谓之器；相者，流行所现之迹象。……器即众相之称。器有其则，谓之理。俗所见为每一器之现，只是一真实流之过程中之一种节序，而甲乙等等节序，相互间莫不有则。盖所谓流行，元非乱冲而无则者。无则即无以成其流行。易言之，无则即无以成为众相或器。《诗》云“有物有则”，其义深远极矣！则亦名为理。一真之体，含蕴无量理，即含蕴无量器之可能。此处吃紧。谓器未有而理先在，是离理与器而使之可不相属也。其实器未形时，即其理俱隐；器之已形，而其理俱显。然则器只有未形已形之分，不可云先无后有。器之理随其器之未形已形而为隐显，故不可析理与器为二，谓理先在而其器尚无也。无量理与无量器之可能，皆为一真之全体内所含蕴而无或亏。器未形时，有将形之可能性在，不得曰先本无是器，但其理固在也。“不得曰”三字一气贯下。须知克就流行言，器之理与是器本不可离。即此真实流，现似众相，则曰器；众相有则而不可乱，斯曰理。理与器安可离之，使或不相属乎？

熊十力把这个问题分为两方面，一个是仅就本体而言，理是器之所由以成，器之成资始于理，理是本；一个是仅就流行而言，理是器之理，二者不可分，无先后，二者总是相俱的。熊十力未必仔细研究过朱子哲学，但他的分析符合朱子论本源和论禀赋的不同分别，是完全可以成立的。特别是，他强调，对理学的理器关系而言，不需要讲理在先，不管是时间上在先，还是逻辑上在先。关键是要明确肯定理是体，是本体，是器之所由成。这个所由成的观念来自魏晋玄学的王弼，但对理学，亦有意味。同时，他借用了佛教一含无量，无量为一的说法，以无量器资始于一理，以此种“妙”而含蓄地把在先的问题包含其中，不得不说也是高明的一种处理。如何从佛学之理诠解朱子哲学，很少有现代学者关注，熊十力对此则有所提示。

（五）论阳明

晚近瑞士现象学家耿宁在多年研究王阳明哲学后提出以唯识学“自证分”解释“良知”的主张和理解，引起阳明学者的注意和评论。其实熊十力早在《十力语要》中就讨论过这个问题：

来书举章太炎先生与吴生论宋明道学书数端。一云：“阳明所谓良知者，以为知是知非也，此即自证分。八识皆有自证。知是知非，则意识之自证分也。”此说甚谬。旧唯识师四分义，其无当于理，吾于《新论》及《破破论》略明之，此姑不辨。彼所谓四分者，就眼识言，色即相分；了色之了，即见分；相见二分所依之体，即自证分；此能证知自见分故，名自证；依自证体上而别起用，是能证知自证者，名证自证分。眼识如是，耳识乃至第八赖耶，亦各各有四分云。至其所谓四分者，又有内缘外缘之不同。见分缘外，不缘内心；自证缘见，见即内心；证自证与自证二分互相缘，此皆内缘自心，不缘外相。又就意识言，见分缘相，容通三量；自证缘见，及与第四互缘，唯是现量，不起筹度分别。义见论疏，非吾臆说。今章氏乃指良知为自证分，则是良知不得外缘。吾人于应接事物时，对于是非之分辨作用，应只是见分，决定不是自证分。易言之，即应不是良知。何以故？良知即自证分，是乃内缘见及第四，不得外缘事物故。又唯是现量无有筹度分别故。如何说它知是知非？章氏既不解四分，又不了何谓良知，是真章实斋所谓“横通”者。

近代唯识学颇为学者所关注，但熊十力自认为对唯识曾下专门工夫，又得南京内学院熏习，故批评章太炎不了解唯识四分义。章太炎认为良知是八识中意识的自证分，熊十力反对此点，认为总论四分，见分缘外，自证分缘内心；若就意识而论，见分缘相，自证分缘心。如果良知是自证分，就只是缘内心，不能对外事知是知非。前此讨论耿宁阳明学研究时，学者在评论气之得失时皆未指出熊十力论章太炎的这一点，事实上熊十力对良知讨论甚多，惜乎当今学者对此研究不够。

二云：“罗达夫称，当极静时，觉吾此心，中虚无物，旁通无穷云云。此亦窥见藏识之明征。其所谓‘主宰即流行，流行即主宰’者，王学诸儒，大抵称之。而流行即恒转如暴流，主宰即人我法我。其执为生生之几者，亦是物也”等语。此一段话，章氏平生笔语盖亦屡见。章氏根本迷谬在此，殆无望其能悟，但后生不可为其所惑耳。赖耶恒转如暴流，只是习气流转，以此拟之吾儒所谓流行，其过不止认贼作子，其罪实当堕入泥犁。儒者所谓流行，是生生不息真机，若视此为赖耶染法，而为应断且可断者，则堕断见与空见。《系传》盖云：《易》不可见，乾坤几乎熄。圣人之忧愚妄可谓切矣！至云“主宰即人我法我”，就有漏妄执一方面言，执之异名为我，我即主宰义。章氏之说，固亦有当。然佛家破我后，复成立有我，义在《涅槃》，章氏岂未读耶？《涅槃》所说之我，是何义趣？岂可与二执之我混作一谈耶？儒家于流行中识主宰，即于流行之健而有则处见主宰义。运而不息者其健也，遍为万物实体而物各如其所如者，乃见其有则而不可乱也。验之吾心，流行不息，应感万端，而莫不当理，无有狂惑者，即此识得主宰，非别有物为之主宰也。此乃廓然无执，而后识主宰，云何以彼之所谓执而拟此之所谓主宰耶？即主宰即流行，即流行即主宰，此为无上甚深了义，须深玩大《易》而实体之于心。老庄为《周易》之别派，亦多可参玩者，吾当别论。做过苦参实践工夫，方有几分相应，此非猜度所及也。佛家《涅槃》谈主宰而不说即主宰即流行，西洋哲学亦有谈流行而不悟即流行即主宰。通变易与不易而一之者，是乃吾先哲之极诣。此固非章氏境界，而实余之所欲无言者也。

这说明，章太炎确曾以唯识说论及阳明后学，以主宰流行论良知，本始于刘师泉，章太炎以唯识学论之，为熊十力所反对。他认为王学所说的流行不是习气流转，而是生生不息的真机，儒学所说的主宰则是吾心，并非我执，他从其即体即用的本体论立场，为即主宰即流行作论证。这表明他对阳明后学的了解，至少在义理上也是达到了相当的深度。

三云：“意有意识意根之异。诸儒未能辨也。独王一庵知意非心之所发。自心虚灵之中确然有主者，名之曰意，此为知意根矣。而保此意根，是不舍我见，此一庵所未喻也。”章氏此段话，直是无可救药，大乘意根即第七末那识，此其所由建立，固自成系统。其根本主张则八识为各各独立之体，以各从自称生故。第七恒执第八见分为我，是谓染污。王一庵不曾分析此心为七个八个也，其所谓意与心之名，乃依义理分剂，而多为之名耳。实则心意非有二体也，于心之有主宰义，而别立意名。主宰于何见？吾常令学者玩颜子四勿，曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。就在此四勿上识主宰也。依此主宰义，而名之为意，是一庵真实见地，而章氏奈何以染污末那拟之耶？

熊十力又批评了章太炎对泰州学派王一庵的评论，也是很有深度的。章太炎认为王一庵区别了意念和意根，有似于佛教，因阿赖耶识自己无作用，有了意根才能起作用。熊十力不赞成，认为唯识学中意根为第七识，执见分为我，属于染污，与儒家的心之主宰完全不同。熊十力的分析显然比章太炎为深入。

（六）论船山

熊十力早年即读船山书，关注并推崇船山之学，他对船山学术精神的把握对后来学者多有影响：

濂、洛、关、闽诸大师迭起，为学贵创获而不以墨守传注为贤，务实践而亟以驰逞虚玄为戒。故其治《易》也，一方面超脱汉师，一方面排斥辅嗣，其精神气魄，不可不谓之伟大。唯然，故人自成说，家各为学，如周濂溪、邵尧夫、张横渠、程伊川、朱汉上、朱晦翁，皆精思力践，各有独到。夫汉世诸师，无弗杂阴阳家言者，迹其烦琐名相之排比与穿凿，于《十翼》本旨可谓无关。但间存古义，斯足珍贵。宋之诸师，其言皆根于践履，虽复不无拘碍，要其大较，归本穷理尽性至命之旨，而体天地神化于人生日用之中，则《十翼》嫡嗣也。自宋迄明，言《易》者大概无出周、程诸贤之轨范，而《易》家自是有汉学宋学之分。晚明有王船山作《易内外传》，宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间，独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢宏，浸与西洋思想接近矣。然其骨子里自是宋学精神，非明者不辨也。其于汉师固一切排斥，不遗余力也。当有明季世，诸大儒并出，悲愤填膺，为学期活泼有用，而亟惩王学末流空疏之弊，浸以上及两宋。清儒继起，本无晚明诸老精神，而徒以抨击宋学为帜志，用汉学高自标榜，则诸老所不及料也。于是治《易》者，上稽汉籍，俯视宋明诸师，以谓非诬则陋耳。濂溪与邵氏之图尤受攻诋。盖自清以来，学者尊汉抑宋之积习牢不可破，不独于《易》学为然，其治群经皆然。

熊十力对《易》学的发展史的前后转折，深有所见，此文即简论《易》学史的发展变化。他特别表扬宋学大师学贵创获，气魄伟大，根于践履，归本穷理尽性；认为王船山宗主张载，和会于周、程、朱子，学问尊生、明有、主动、率性，既反对佛老，又反对纵情，是接续宋学精神的。他甚至认为船山的议论已经接近于西洋近代思想。他的分析虽不见得都能与船山之说丝丝入扣，但其把握之大体，确实实有所见，与研究船山的诸家有所不同。至于说船山思想渐与西洋思想接近，则可能受到当时研究者的一定影响，要之亦是推崇气学之意。

（七）论戴震

熊十力不仅对明代的阳明、船山思想的论断具有洞见，其对清代学术尤其是戴震的评析，尤可见其与众不同之处。

问“欲不可全屏，如何处置始免泛滥为患”，贤者于《新论》，尚未免在文字上转，故有此一重大障碍，若细玩文字，精熟条理，得其会通，而因以自反诸心，则必无疑于此矣。按《新论·功能》章分别性习，《明心》章分别心、心所，盖心即性，而心所则习也。自识本心，即是见性。便能顺其良知良能而起净习，故欲皆从理矣。如戴震之说，则欲当即为理。其所以为邪说者，正以不识性，即不识本心故耳。

夫不见本心，则欲便从物，阳明所谓“随顺躯壳起念”是也。唯本心沦没，即一身无有主宰，遂纵任小己之私，乘形气之动，而成乎私欲，私欲如何得当？如何为理耶？若见性，即本心恒自昭明，而私欲萌时，自然瞒眛不得，即此瞒眛不得时，便一念向上，顺从昭明之本心，而后所欲皆当。

如“非礼勿视”，即克去其非礼之私欲，非绝吾目视色之欲也；视而无非礼焉，欲即理也。“非礼勿听”，即克去其非礼之私欲，非绝吾耳闻声之欲也；听而无非礼焉，欲即理也。乃至“非礼勿动”，即克去其非礼之私欲，非绝吾心动应万变之欲也；动而无非礼焉，欲即理也。准此，则欲之所可当，而不至流于私者，由其一准乎礼故也。

《记》曰：“礼者理也。”以其发见而有条理，故谓之理或礼；以其为吾一身之主，则谓之心；以其为吾所以生之理，则谓之性。故《论语》言“克己复礼”，其所谓礼者，非就仪制度数言，乃即礼之本质而言。“本质”二字或不必妥，然难得下一恰好之词，读者须善会。礼之本质，即心也，此谓本心，非心理学上所谓心。亦即性也，是吾所固有，故于此而言复也。若以仪制度数为礼，则礼是后起，是末节，如何言复耶？夫唯本质即心即性，具备万善之条理，所谓固有。本此以为主宰，而后万变不恒之物感，凡足以起吾之欲者，一切不能眩乱此主宰，而所欲皆循其天则。天则即固有之条理。夫如是，始云欲当即为理也。《新论》所谓净习亦此旨也。戴震既不识性，不识心，则主宰既失，欲动而无节，如何能去私而皆当耶？故学在识本心。非欲之可患，迷其本心而后有私欲泛滥为患也。

与近代以来梁启超、章太炎、胡适从张扬近代性的角度对戴震哲学思想的推崇不同，熊十力并不是不了解西洋近代思想，观其论船山之学可见，但他主要是站在儒学传统内来看待戴震思想的，亦可见他并不以欲望的张扬为近代思想。熊十力认为，戴震“欲当即为理”的主张是不对的，欲当是有前提的，这就是明心见性和从理顺理，没有这一前提则欲只是私欲，不可能得当。然后他指出，孔子所谓克己复礼，不是要求绝欲，而是要去除私欲，视听言动皆准乎礼，欲才能当理。而且，在他看来，“礼即理也”的礼即是心，即是性；克己复礼的礼即是本心，复礼即是复其本心。可见他是用心学的主张来解释先秦儒学中的礼。他批评戴震，不讲本心主宰，就不能去除私欲，欲就不能合理；不讲本心主宰，只讲欲当即为理，这是邪说。应当承认，熊十力的分析不仅出于心学立场，从思想上来说，也是基本合乎儒学的理欲观和价值传统的。

熊十力认为，自西学输入以来，中国人对中国哲学往往不求了解，而“皆倾向科学，一切信赖客观的方法，只知向外求理，而不知吾生与天地万物所本具之理元来无外。中国哲学究极的意思，今日之中国人已完全忽视而不求了解。如前所说，在吾国今日欧化之学者闻之，殆无不诮为虚玄与糊涂”，“中西学术，各有特色，凡中国哲学上特别独至之理境，或为西洋哲学家一向所忽视者，往往而有”。他在这里提出，近代以来，国人以西方哲学为标准，以科学方法看哲学，已经完全忽视了中国哲学的“究极意思”和“独至理境”，对中国哲学的终极智慧和境界已不了解，也不求了解，这一点必须加以根本改变。熊十力对中国哲学史的诸论述，称得上是体大思精，不仅在中国哲学史学史上有重要意义，对中国哲学终极智慧的理解也有重要的价值，值得做全面的梳理研究。

责任编辑   李梅

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